Algo más sobre la prudencia

Jean Madiran.

El dominio de la virtud de la prudencia.

Este territorio escamoteado, mal conocido, olvidado, que incluso no se nombra más, es el de la prudencia, de la virtud cardinal de la prudencia.

Casi todo el mundo, aun los más eruditos y sabios, omiten el rol cardinal de la prudencia, o no se habla de ella sino como si se tratase de tomar un paraguas cuando el cielo se cubre, o bajar el tono de voz delante de los agentes de la fuerza pública, o tratar de huir precipitadamente cuando se oye gritar "socorro" en un barrio incierto después de la caída de la noche.

El primero de estos tres ejemplos representa la forma más anodina de la virtud de la prudencia; el segundo peligra de ser ya una extrapolación; el tercero es una vergonzosa perversión. Pero es sobre todo bajo estas tres formas que se conoce ordinariamente la "prudencia" hoy en día.

El catecismo dice otra cosa. Después de las tres "virtudes teologales" de fe, de esperanza y de caridad, enumera "las virtudes morales" de las cuales cuatro son cardinales: la justicia, la fortaleza, la templanza y la prudencia. Es cierto que los catecismos para chicos, al menos los que tenemos a la mano, enumeran estas virtudes sin más; y sin siquiera definirlas; reservando su insistencia a la descripción de los vicios que se les oponen. Hay sin duda en esto una razón pedagógica. Tomemos un catecismo para adultos: inspirándose en una fórmula de San Agustín enseña que la prudencia es la virtud que "hace que para todas las cosas juzguemos correctamente lo que es necesario buscar de lo que es necesario evitar". No es ni la doctrina obligatoria por sí sola, ni ninguna opción libre de orden "técnico" las que puedan bastarnos para dirigir de este modo nuestra conducta.

Haciendo uso de una comparación automovilística, Marcel Clement enseña graciosamente, aunque no sin exactitud, que si la justicia es la virtud "ordenanza" (ordenanza de tráfico), la fortaleza es la virtud motor y la templanza la virtud "frenoi".

Pero la prudencia, que no es la templanza, y que no es tampoco un freno, como lo creen los ignorantes cuando usan sonoramente la palabra, la prudencia es la virtud "volante" (en términos automovilísticos).

Si se quiere una definición más elaborada de la prudencia y menos imaginativa, diremos con Santo Tomás que el rol propio de esta virtud intelectual y moral es el de "hacer derivar las conclusiones particulares, es decir las acciones prácticas, de las reglas morales universales". Santo Tomás precisa: "La prudencia no designa su fin propio a las virtudes, no razona reglas de moralidad que ella supone conocidas y queridas, sino discierne y dicta solamente las acciones que le convienen".

La prudencia no elige pues el fin a conseguir: este fin es teóricamente propuesto por la doctrina y prácticamente buscado por las virtudes. No inventa tampoco los medios prácticos: su elaboración es del orden que hoy llamamos "técnico".

La prudencia —el juicio prudencial— es lo que decide en cada caso concreto que para trabajar en dirección al fin propuesto por la doctrina, es necesario elegir éste y no aquél camino entre los medios honestos puestos a disposición por la técnica. (Es también ella la que decide en cada caso concreto lo que conviene hacer para que la doctrina sea mejor conocida). Es también ella la que decide para cada circunstancia que esta regla moral de la doctrina, y no aquella otra, conviene aplicar: "La prudencia aplica los principios universales a las conclusiones particulares en materia de acción" (Suma Teológica, II-II).

La prudencia no es un juicio aislado, sino una virtud, es decir una actitud permanente. En resumen, se puede decir: "La prudencia es la disposición permanente para aplicar de modo experimentado los principios de la moral a las circunstancias particulares" (M. Clement: Catéchisme de sciences sociales, fascicule I, Nouvelles Editions Latines, 1959, p. 27).

Lo que no es ni doctrinal ni técnico.

Podemos ahora darnos cuenta por qué la distinción corriente entre "doctrina" y "opciones" no basta para esclarecer y apaciguar las divisiones entre católicos.

Es bien evidente que todos los católicos deben o deberían estar de acuerdo en la doctrina obligatoria: y pasa sin duda, que se diverge sobre la doctrina, imperfectamente o desigualmente conocida. Es también evidente que sería inmoral y absurdo dividirse mortalmente por imperdonables querellas sobre la elección técnica de la mejor manera de construir submarinos o de favorecer el estacionamiento en París: aunque llega a suceder que una pasión excesiva y el amor propio dan a estos desacuerdos técnicos una importancia exagerada. Pero, lo más frecuente, es que no sea sobre este punto que nazcan terribles oposiciones.

El principal campo de enfrentamientos de las tendencias contrarias no es ni doctrinal ni técnico: se sitúa en el punto donde es necesario decidir el modo de llevar a la práctica, en circunstancias dadas, las decisiones técnicas conformes a las reglas doctrinales; es de orden prudencial y se sitúa en este tercer plano del cual no se habla y ante el cual se cierran los ojos. Ahí donde existen, como ocurre hoy en día, graves deficiencias doctrinales, es raro que se manifiesten en cuanto tales: aparecen sobre todo por sus consecuencias a nivel de la virtud de la prudencia.

No disponiendo más que de una distinción en dos términos, doctrina y técnica (o doctrina y opciones libres), uno es llevado a considerar el conjunto del campo prudencial:

1. sea como derivando pura y simplemente de la doctrina, lo cual es abusivo y termina por originar un autoritarismo, un rigorismo caricaturesco;

2. sea como perteneciendo a las opciones de orden técnico, lo cual es una blandura generadora de escepticismo y de anarquía.

Se pone entre paréntesis, se suprime el campo de acción, la zona propia de la virtud que es "en términos absolutos, la principal de las virtudes morales." (Suma Teológica II-II).

Tomado de:

Madiran, J. Doctrina, prudencia y opciones libres. En rev. Verbo, Buenos Aires, n. 70, mayo de 1967, ps. 6 y ss.

Algo más sobre la prudencia

Jean Madiran.

El dominio de la virtud de la prudencia.

Este territorio escamoteado, mal conocido, olvidado, que incluso no se nombra más, es el de la prudencia, de la virtud cardinal de la prudencia.

Casi todo el mundo, aun los más eruditos y sabios, omiten el rol cardinal de la prudencia, o no se habla de ella sino como si se tratase de tomar un paraguas cuando el cielo se cubre, o bajar el tono de voz delante de los agentes de la fuerza pública, o tratar de huir precipitadamente cuando se oye gritar "socorro" en un barrio incierto después de la caída de la noche.

El primero de estos tres ejemplos representa la forma más anodina de la virtud de la prudencia; el segundo peligra de ser ya una extrapolación; el tercero es una vergonzosa perversión. Pero es sobre todo bajo estas tres formas que se conoce ordinariamente la "prudencia" hoy en día.

El catecismo dice otra cosa. Después de las tres "virtudes teologales" de fe, de esperanza y de caridad, enumera "las virtudes morales" de las cuales cuatro son cardinales: la justicia, la fortaleza, la templanza y la prudencia. Es cierto que los catecismos para chicos, al menos los que tenemos a la mano, enumeran estas virtudes sin más; y sin siquiera definirlas; reservando su insistencia a la descripción de los vicios que se les oponen. Hay sin duda en esto una razón pedagógica. Tomemos un catecismo para adultos: inspirándose en una fórmula de San Agustín enseña que la prudencia es la virtud que "hace que para todas las cosas juzguemos correctamente lo que es necesario buscar de lo que es necesario evitar". No es ni la doctrina obligatoria por sí sola, ni ninguna opción libre de orden "técnico" las que puedan bastarnos para dirigir de este modo nuestra conducta.

Haciendo uso de una comparación automovilística, Marcel Clement enseña graciosamente, aunque no sin exactitud, que si la justicia es la virtud "ordenanza" (ordenanza de tráfico), la fortaleza es la virtud motor y la templanza la virtud "frenoi".

Pero la prudencia, que no es la templanza, y que no es tampoco un freno, como lo creen los ignorantes cuando usan sonoramente la palabra, la prudencia es la virtud "volante" (en términos automovilísticos).

Si se quiere una definición más elaborada de la prudencia y menos imaginativa, diremos con Santo Tomás que el rol propio de esta virtud intelectual y moral es el de "hacer derivar las conclusiones particulares, es decir las acciones prácticas, de las reglas morales universales". Santo Tomás precisa: "La prudencia no designa su fin propio a las virtudes, no razona reglas de moralidad que ella supone conocidas y queridas, sino discierne y dicta solamente las acciones que le convienen".

La prudencia no elige pues el fin a conseguir: este fin es teóricamente propuesto por la doctrina y prácticamente buscado por las virtudes. No inventa tampoco los medios prácticos: su elaboración es del orden que hoy llamamos "técnico".

La prudencia —el juicio prudencial— es lo que decide en cada caso concreto que para trabajar en dirección al fin propuesto por la doctrina, es necesario elegir éste y no aquél camino entre los medios honestos puestos a disposición por la técnica. (Es también ella la que decide en cada caso concreto lo que conviene hacer para que la doctrina sea mejor conocida). Es también ella la que decide para cada circunstancia que esta regla moral de la doctrina, y no aquella otra, conviene aplicar: "La prudencia aplica los principios universales a las conclusiones particulares en materia de acción" (Suma Teológica, II-II).

La prudencia no es un juicio aislado, sino una virtud, es decir una actitud permanente. En resumen, se puede decir: "La prudencia es la disposición permanente para aplicar de modo experimentado los principios de la moral a las circunstancias particulares" (M. Clement: Catéchisme de sciences sociales, fascicule I, Nouvelles Editions Latines, 1959, p. 27).

Lo que no es ni doctrinal ni técnico.

Podemos ahora darnos cuenta por qué la distinción corriente entre "doctrina" y "opciones" no basta para esclarecer y apaciguar las divisiones entre católicos.

Es bien evidente que todos los católicos deben o deberían estar de acuerdo en la doctrina obligatoria: y pasa sin duda, que se diverge sobre la doctrina, imperfectamente o desigualmente conocida. Es también evidente que sería inmoral y absurdo dividirse mortalmente por imperdonables querellas sobre la elección técnica de la mejor manera de construir submarinos o de favorecer el estacionamiento en París: aunque llega a suceder que una pasión excesiva y el amor propio dan a estos desacuerdos técnicos una importancia exagerada. Pero, lo más frecuente, es que no sea sobre este punto que nazcan terribles oposiciones.

El principal campo de enfrentamientos de las tendencias contrarias no es ni doctrinal ni técnico: se sitúa en el punto donde es necesario decidir el modo de llevar a la práctica, en circunstancias dadas, las decisiones técnicas conformes a las reglas doctrinales; es de orden prudencial y se sitúa en este tercer plano del cual no se habla y ante el cual se cierran los ojos. Ahí donde existen, como ocurre hoy en día, graves deficiencias doctrinales, es raro que se manifiesten en cuanto tales: aparecen sobre todo por sus consecuencias a nivel de la virtud de la prudencia.

No disponiendo más que de una distinción en dos términos, doctrina y técnica (o doctrina y opciones libres), uno es llevado a considerar el conjunto del campo prudencial:

1. sea como derivando pura y simplemente de la doctrina, lo cual es abusivo y termina por originar un autoritarismo, un rigorismo caricaturesco;

2. sea como perteneciendo a las opciones de orden técnico, lo cual es una blandura generadora de escepticismo y de anarquía.

Se pone entre paréntesis, se suprime el campo de acción, la zona propia de la virtud que es "en términos absolutos, la principal de las virtudes morales." (Suma Teológica II-II).

Tomado de:

Madiran, J. Doctrina, prudencia y opciones libres. En rev. Verbo, Buenos Aires, n. 70, mayo de 1967, ps. 6 y ss.

En torno al Evangelio de San Juan

- Jack Tollers ha concluido con su monumental su Catena Argentea. Cuatro años de trabajo encadenando citas de autores logran un completo comentario al Evangelio de San Juan. Textos de Maurice Baring, Hilaire Belloc, Jean Borella, Raymond-Leopold Bruckberger, Leonardo Castellani, G.K. Chesterton, Etiénne Gilson, Ronald Knox, C.S. Lewis, John Henry Newman, Albert Frank-Duquesne, Sören Kierkegaard, Peter Kreeft, Jacques Maritain, Malcolm Muggeridge, Charles Péguy, Josef Pieper, Joseph Ratzinger, Antoine de Saint Exupéry, Gustave Thibon, Vladimir Volkoff, Simone Weil...

Una obra de 1038 páginas, "de consulta, no para leer de corrido" como dice el autor. Se descarga, gratuitamente, en nueve formatos distintos, aquí. 

- Como complemento, un lector de nuestra bitácora nos envía el Evangelio de San Juan en versión trilingüe, con traducción y notas de Juan Straubinger.Puede consultarse aquí.

En torno al Evangelio de San Juan

- Jack Tollers ha concluido con su monumental su Catena Argentea. Cuatro años de trabajo encadenando citas de autores logran un completo comentario al Evangelio de San Juan. Textos de Maurice Baring, Hilaire Belloc, Jean Borella, Raymond-Leopold Bruckberger, Leonardo Castellani, G.K. Chesterton, Etiénne Gilson, Ronald Knox, C.S. Lewis, John Henry Newman, Albert Frank-Duquesne, Sören Kierkegaard, Peter Kreeft, Jacques Maritain, Malcolm Muggeridge, Charles Péguy, Josef Pieper, Joseph Ratzinger, Antoine de Saint Exupéry, Gustave Thibon, Vladimir Volkoff, Simone Weil...

Una obra de 1038 páginas, "de consulta, no para leer de corrido" como dice el autor. Se descarga, gratuitamente, en nueve formatos distintos, aquí. 

- Como complemento, un lector de nuestra bitácora nos envía el Evangelio de San Juan en versión trilingüe, con traducción y notas de Juan Straubinger.Puede consultarse aquí.

Novell en el disparadero

El pasado martes comentamos entre amigos el último artículo del p. Iraburu. ¿Cómo explicar semejante muestra de confusión entre lo espiritual y lo temporal, distorsión histórica, nacionalcatolicismo liberal y clericalismo politiquero? Porque el artículo es una muestra patente del método neoconservador: armar un discurso ideológico y luego forzar la realidad para encuadrarla en el discurso. Es el mismo procedimiento empleado en la serie “filolefebvrianos”: dispara primero y después a  apunta.

Tal vez una de las afirmaciones más absurdas del artículo de Iraburu sea: "La Iglesia... valora las grandes estructuras nacionales". Si la afirmación fuese verdadera China y la extinta URSS, grandes estructuras, serían más valoradas que el mismo Vaticano, Suiza, Liechtenstein y la casi totalidad de los estados centroamericanos; la independencia de Polonia habría sido una desgracia para la gran estructura estatal en la que estaba integrada la nación de Juan Pablo II; y Juana de Arco habría frustrado la posibilidad de una gran nación anglo-francesa...

Como apuntaba lúcidamente un amigo, la entrada de Iraburu tiene como destinatario claro el obispo de Solsona hoy caído en desgracia en la vecina Infocatólica. Novell ha dejado de ser santo de la devoción neoconservadora no por sus vacilaciones en temas doctrinales tan importantes como la exclusión de las mujeres del sacramento del Orden, sino por sus simpatías independentistas. Porque el joven obispo, con notable imprudencia pastoral, ha sucumbido a la tentación clerical-catalanista y se ha distanciado de la posición clerical-españolista de Iraburu y su séquito. En definitiva, un problema de celos clericales, que tiene poco que ver con las exigencias de la política real, las complejidades del orden prudencial y las dificultades históricas.

Un tanto cansados del magisterialsmo clerical, ofrecemos un fragmento que trata el tema del denominado principio de las nacionalidades desde la perspectiva del derecho natural. 

2. El principio de las nacionalidades.

Recién en la Edad Moderna comienzan a adquirir muchos estados, con claridad, el carácter de nacionales. Anteriormente la organización política de los pueblos era en absoluto ajena al hecho nacional, salvo muy contadas excepciones. Este principio puede definirse como "el derecho a la unificación y a la independencia estatales de elementos nacionales dispersos o subyugados" y "fue en el orden jurídico-internacional un factor revolucionario, que modificó profundamente el mapa de Europa en los siglos XIX y XX". En efecto, en su nombre cayeron los Estados Pontificios bajo el ejército revolucionario de Garibaldi y se produjeron diversos movimientos de independencia en América y en Europa (en esta última cabe citar el caso de Bélgica, Grecia, etc.). En su nombre, también, y después de guerras internacionales, se dividieron estados multinacionales como el Imperio Austrohúngaro y se promovieron, ya en pleno siglo XX, los principales movimientos orientados a la descolonización (en este último caso este principio se aplica bajo el rótulo de "autodeterminación de los pueblos"; lo que no se indica, con ser de la mayor importancia, es qué se entiende exactamente por "pueblo")…

Ahora bien, cabe preguntarse: ¿es justo este principio en el orden internacional? La respuesta parece que tiene que ser negativa, por lo menos en cuanto auténtico principio internacional de aplicación generalizada. Esta negativa se explica si se piensa que los pueblos, a lo largo de la historia, pueden descubrir en concreto que es más fácil alcanzar el bien común posible para ellos unidos en una unidad política que no sea precisamente nacional, y no separados o atomizados…

Establecer como regla general a priori que los estados deben ser nacionales, sin atender a las características históricas peculiares de cada uno, es injusto por ser arbitrario y carente en absoluto de fundamento razonable; porque en tal caso cabe hacer esta pregunta: ¿por qué? Y desde la perspectiva del bien común no puede darse, seguramente, ninguna respuesta válida para una generalidad de casos.

Tomemos el ejemplo de la descolonización en nuestros días, en la que ni siquiera se han respetado las diferencias étnicas, culturales y religiosas de los pueblos (es decir, en nombre de la autodeterminación, ni siquiera se respetaron las unidades que podrían entenderse como nacionales, como tampoco las unidades políticas históricas). ¿Es siempre justo que se le dé la independencia a un pueblo, aunque ello redunde en contra del bienestar de ese mismo pueblo, amén del pueblo del estado al que estaba integrado? ¿Es acaso justo que tal responsabilidad se le otorgue aunque tal pueblo no pueda en rigor ser autosuficiente, es decir, que librado a sí mismo no pueda dar a sus miembros el nivel de vida material, cultural, moral y religioso que tenía integrado en un estado más grande? ¿Es justo, sobre todo, que merced a la descolonización o a la aplicación del principio de las nacionalidades, quede a merced de las "otras" influencias políticas, la de las potencias imperialistas, para hablar con claridad? La historia contemporánea nos ilustra de una manera exhaustiva con ejemplos de países que adquirieron su independencia para entrar en largos períodos de guerra civil, en procesos de empobrecimiento progresivo, en procesos de involución cultural, para caer en la pulverización de su régimen jurídico-político y, finalmente, en la dependencia de nuevos y peores amos imperialistas.

La justicia de cualquier forma de descolonización, o de cualquier forma de independencia o reunificación nacional, dependerá de las circunstancias concretas de cada caso y de cada pueblo. Dependerá, por ejemplo, de que se rompa así una verdadera forma de explotación, sin caer en otra peor, de la aptitud política previsible del nuevo estado y, en definitiva, de que sea para una mayor realización del bien común de ese pueblo, sin olvidar el bien común internacional, que incluye un margen de seguridad y de orden. En este tema las generalizaciones conducen a violentar la realidad, o bien son meros justificativos ideológicos.

El principio de las nacionalidades, pues, no vale como principio internacional justo de aplicación general; y lo mismo podría decirse de su derivado, el de la autodeterminación de los pueblos. Pretender imponerlo como principio es fruto de un esquematismo incorrectamente abstractista o interesadamente ideológico, que no respeta las peculiaridades de la concreta realidad social e histórica.

A cada pueblo le tocará determinar si prefiere vivir como nación, constituyendo un estado, o si por el contrario prefiere vivir integrado solidariamente con otros pueblos nacionales, formando así el gran pueblo del estado; o bien optar por formar un estado con sólo un sector nacional. Pretender imponer esta decisión es, a todas luces, una arbitrariedad y una nueva forma de intervención ilegítima en los asuntos internos de los estados. Y aún promover una acción en este sentido por potencias extrañas es ilegítimo, además de ser sospechosa siempre tal tipo de intervención, ya que, por desgracia, la generosidad no puede presumirse en la política internacional, y menos de las potencias imperialistas. Y ahí tenemos el ejemplo de nuestra Argentina: los ingleses, que no pudieron conquistarla militarmente en 1806 y 1807, consiguieron por el arte de las influencias "emancipadoras" imponer al país un sometimiento económico peor al anterior, con el agravante de que antes de la independencia los argentinos no estábamos sometidos sino integrados en un Imperio.

Tomado de:

Lamas, F. Los principios Internacionales (desde La perspectiva de lo justo concreto). Buenos Aires, Forum, 1974. Ps. 110-113.

Novell en el disparadero

El pasado martes comentamos entre amigos el último artículo del p. Iraburu. ¿Cómo explicar semejante muestra de confusión entre lo espiritual y lo temporal, distorsión histórica, nacionalcatolicismo liberal y clericalismo politiquero? Porque el artículo es una muestra patente del método neoconservador: armar un discurso ideológico y luego forzar la realidad para encuadrarla en el discurso. Es el mismo procedimiento empleado en la serie “filolefebvrianos”: dispara primero y después a  apunta.

Tal vez una de las afirmaciones más absurdas del artículo de Iraburu sea: "La Iglesia... valora las grandes estructuras nacionales". Si la afirmación fuese verdadera China y la extinta URSS, grandes estructuras, serían más valoradas que el mismo Vaticano, Suiza, Liechtenstein y la casi totalidad de los estados centroamericanos; la independencia de Polonia habría sido una desgracia para la gran estructura estatal en la que estaba integrada la nación de Juan Pablo II; y Juana de Arco habría frustrado la posibilidad de una gran nación anglo-francesa...

Como apuntaba lúcidamente un amigo, la entrada de Iraburu tiene como destinatario claro el obispo de Solsona hoy caído en desgracia en la vecina Infocatólica. Novell ha dejado de ser santo de la devoción neoconservadora no por sus vacilaciones en temas doctrinales tan importantes como la exclusión de las mujeres del sacramento del Orden, sino por sus simpatías independentistas. Porque el joven obispo, con notable imprudencia pastoral, ha sucumbido a la tentación clerical-catalanista y se ha distanciado de la posición clerical-españolista de Iraburu y su séquito. En definitiva, un problema de celos clericales, que tiene poco que ver con las exigencias de la política real, las complejidades del orden prudencial y las dificultades históricas.

Un tanto cansados del magisterialsmo clerical, ofrecemos un fragmento que trata el tema del denominado principio de las nacionalidades desde la perspectiva del derecho natural. 

2. El principio de las nacionalidades.

Recién en la Edad Moderna comienzan a adquirir muchos estados, con claridad, el carácter de nacionales. Anteriormente la organización política de los pueblos era en absoluto ajena al hecho nacional, salvo muy contadas excepciones. Este principio puede definirse como "el derecho a la unificación y a la independencia estatales de elementos nacionales dispersos o subyugados" y "fue en el orden jurídico-internacional un factor revolucionario, que modificó profundamente el mapa de Europa en los siglos XIX y XX". En efecto, en su nombre cayeron los Estados Pontificios bajo el ejército revolucionario de Garibaldi y se produjeron diversos movimientos de independencia en América y en Europa (en esta última cabe citar el caso de Bélgica, Grecia, etc.). En su nombre, también, y después de guerras internacionales, se dividieron estados multinacionales como el Imperio Austrohúngaro y se promovieron, ya en pleno siglo XX, los principales movimientos orientados a la descolonización (en este último caso este principio se aplica bajo el rótulo de "autodeterminación de los pueblos"; lo que no se indica, con ser de la mayor importancia, es qué se entiende exactamente por "pueblo")…

Ahora bien, cabe preguntarse: ¿es justo este principio en el orden internacional? La respuesta parece que tiene que ser negativa, por lo menos en cuanto auténtico principio internacional de aplicación generalizada. Esta negativa se explica si se piensa que los pueblos, a lo largo de la historia, pueden descubrir en concreto que es más fácil alcanzar el bien común posible para ellos unidos en una unidad política que no sea precisamente nacional, y no separados o atomizados…

Establecer como regla general a priori que los estados deben ser nacionales, sin atender a las características históricas peculiares de cada uno, es injusto por ser arbitrario y carente en absoluto de fundamento razonable; porque en tal caso cabe hacer esta pregunta: ¿por qué? Y desde la perspectiva del bien común no puede darse, seguramente, ninguna respuesta válida para una generalidad de casos.

Tomemos el ejemplo de la descolonización en nuestros días, en la que ni siquiera se han respetado las diferencias étnicas, culturales y religiosas de los pueblos (es decir, en nombre de la autodeterminación, ni siquiera se respetaron las unidades que podrían entenderse como nacionales, como tampoco las unidades políticas históricas). ¿Es siempre justo que se le dé la independencia a un pueblo, aunque ello redunde en contra del bienestar de ese mismo pueblo, amén del pueblo del estado al que estaba integrado? ¿Es acaso justo que tal responsabilidad se le otorgue aunque tal pueblo no pueda en rigor ser autosuficiente, es decir, que librado a sí mismo no pueda dar a sus miembros el nivel de vida material, cultural, moral y religioso que tenía integrado en un estado más grande? ¿Es justo, sobre todo, que merced a la descolonización o a la aplicación del principio de las nacionalidades, quede a merced de las "otras" influencias políticas, la de las potencias imperialistas, para hablar con claridad? La historia contemporánea nos ilustra de una manera exhaustiva con ejemplos de países que adquirieron su independencia para entrar en largos períodos de guerra civil, en procesos de empobrecimiento progresivo, en procesos de involución cultural, para caer en la pulverización de su régimen jurídico-político y, finalmente, en la dependencia de nuevos y peores amos imperialistas.

La justicia de cualquier forma de descolonización, o de cualquier forma de independencia o reunificación nacional, dependerá de las circunstancias concretas de cada caso y de cada pueblo. Dependerá, por ejemplo, de que se rompa así una verdadera forma de explotación, sin caer en otra peor, de la aptitud política previsible del nuevo estado y, en definitiva, de que sea para una mayor realización del bien común de ese pueblo, sin olvidar el bien común internacional, que incluye un margen de seguridad y de orden. En este tema las generalizaciones conducen a violentar la realidad, o bien son meros justificativos ideológicos.

El principio de las nacionalidades, pues, no vale como principio internacional justo de aplicación general; y lo mismo podría decirse de su derivado, el de la autodeterminación de los pueblos. Pretender imponerlo como principio es fruto de un esquematismo incorrectamente abstractista o interesadamente ideológico, que no respeta las peculiaridades de la concreta realidad social e histórica.

A cada pueblo le tocará determinar si prefiere vivir como nación, constituyendo un estado, o si por el contrario prefiere vivir integrado solidariamente con otros pueblos nacionales, formando así el gran pueblo del estado; o bien optar por formar un estado con sólo un sector nacional. Pretender imponer esta decisión es, a todas luces, una arbitrariedad y una nueva forma de intervención ilegítima en los asuntos internos de los estados. Y aún promover una acción en este sentido por potencias extrañas es ilegítimo, además de ser sospechosa siempre tal tipo de intervención, ya que, por desgracia, la generosidad no puede presumirse en la política internacional, y menos de las potencias imperialistas. Y ahí tenemos el ejemplo de nuestra Argentina: los ingleses, que no pudieron conquistarla militarmente en 1806 y 1807, consiguieron por el arte de las influencias "emancipadoras" imponer al país un sometimiento económico peor al anterior, con el agravante de que antes de la independencia los argentinos no estábamos sometidos sino integrados en un Imperio.

Tomado de:

Lamas, F. Los principios Internacionales (desde La perspectiva de lo justo concreto). Buenos Aires, Forum, 1974. Ps. 110-113.

La desesperación pagana (y II)

Esa desesperación pagana hace irrupción actualmente en el mundo neopagano a través de la literatura de los países protestantes; y su siniestro glas es el toque de sálvese quien pueda para toda una civilidad descristianada.

Tenemos delante tres libros de vacaciones recientemente publicados en una primorosa colección llamada "La Pajarita de Papel". El director de la colección, supremo catador de elixires poéticos, ha juzgado que ellos son lo más fino y lo más "allá" que se puede brindar al público argentino, que despierta de su ensueño analfabeto para convertirse en lector ferviente. David Lawrence, Katherine Mansfield, Franz Kafka. Los tres poetas indiscutiblemente genuinos representan en tres formas distintas, bastante paralelas a las de Ovidio, Catulo y Lucrecio, un terrible testimonio de la desesperación pagana, mil veces más acre y sacrílega actualmente que en el paganismo precristiano, pues entre éstos y aquéllos ha pasado nada menos por el mundo la Esperanza hecha Carne; y, voto al cielo, no ha pasado en vano.

Katherine Mansfield, para empezar por la más amable del trío, es una niña neozelandesa o australiana transportada al más refinado ambiente londinense, y de cuya vida, devastada rápidamente como una flor exótica o un ave del paraíso, nos quedan unas cuantas narraciones breves, una novela, unas memorias truncas y una colección de cartas, que no son todos sino poemas autobiográficos y elegíacos de tan delicada calidad literaria y tan profunda, sutil y penetrante tristeza que la comparación con el ruiseñor de Verona es obligatoria.

Las novelitas de la Mansfield (traducidas las mejores por Leonor Acevedo con un resultado si traidor, admirable) son narraciones sin argumento ni materia casi, descripciones de escenas familiares y caseras hechas con una técnica impresionista y puntillista que parece que juega con líneas graciosas y colores vivos, pero que tienen una solidez y una convicción irrecusables, un soplo de realidad poética que imponen a la fe como sustancias macizas esos cuadritos hechos de aire y tules. Todo lo que se diga para caracterizar este arte entre paisaje y minuetto, de toque tan seguro y leve, es inútil: hay que leerlo. Lo que me interesa ahora es el contenido filosófico y teológico de estos cuadritos tan femíneamente frívolos. Diríase que no hay dello absolutamente nada. Y sin embargo están allí tímidamente las patéticas confesiones del inexorable amustiarse de un alma niña indefensa que las "Cartas" y el "Diario" de Catalina balbucea en forma directa pero confusa, y sus novelas en forma implícita pero lúcida, como es propio del poeta épico. Dios está allí actuando por su ausencia; y la desesperación penetra como un gas venenoso las escenas de acuarela donde toda ternura, delicia y confort que la vida puede dar juguetean; la desesperación como un rojo letrero de remate sobre un parque en primavera. No es la inquietud propiamente, sino el fatal quietismo: no es la fiebre sino la indolora gangrena, la necrosis. No es la agitación de Agustino:

"hicístenos, ¡Oh! Dios para Vos, inquieto está nuestro pecho hasta descansar en Vos". Es una muerta calma chicha, una inexpresable desolación sin lucha. Lo espantoso del caso es que al alma (allí llamada Beryl Fairfield o Laura Sheridan) no le falta nada: familia, amor, comodidad, diversiones, quehaceres, el arte, la natura, el cielo y el mar inmenso, fresco y sublime de La Bahía. Pero hay un malentendido íntimo e irreparable entre todas esas cosas y el íntimo del alma, tan sutil y total que no se puede expresar (y de hecho nunca está expresado) ni siquiera con un suspiro que un bostezo fuera. ¡Oh Alma! ¿Qué quieres? -No lo sé. -¿Qué te falta? -Nada. -¿Qué te duele? -Todo esto, todo esto. -¿Dónde vas? -Por ahí. -¿Eres feliz? -¿Feliz?...

Los tres poetas éstos fueron tuberculosos. Es decir, seres intimados temprano de la invitación al viaje, con esa desesperada ansia de felicidad del incurable, esa sensibilidad afinada del tísico y esa capacidad terrible de recepción de lo malo, feo y triste de la vida, propia del infortunado. Franz Kafka fue un pequeño judío de Praga que murió a los 45 años dejando un lote de manuscritos inéditos entre los cuales dos novelas y unos cuantos cuentos y croquis. La desesperación que en Catalina constituye el aire de la obra, sale afuera en Kafka en pesadillas de una fría y minuciosa horripilez. Todos sus cuentos son pesadillas simbólicas. "Kafka se especializó en la confección de situaciones intolerables" (Borges): intolerables, minuciosas, tranquilas, verosímiles y convincentes, o sea la definición misma del desespero.

Ni un rechinar de dientes ni un grito que me venda

¿Blasfemar? ¿Para qué? ¿Para ser Tu irrisión?

Ya no hay lucha, es la calma tremenda

De la desesperación.

(Poema de los Novísimos, J. del Rey)

Borges dice que la interpretación teológica que se ha dado a Kafka no tiene importancia; "el pleno goce de la obra de Kafka no depende de ella". Me parece que no es admisible. Si se entiende por pleno goce la curiosidad diletante de la "literatura", entonces quizá. Pero es una actitud que no entendemos esa de ponerse a apreciar los colores (mortecinos por otra parte y opacos) de estos espirituales cadáveres; es el análisis clínico y el cuadro fisiopatológico con disección y anatomía, lo que aquí puede dar pleno goce. El cadáver para otra cosa no sirve. El pobre pulmonaria no se deshaló deshilando estos fatigosos relatos sino para aludir teológicamente: para comunicarnos que el infierno existe y que ya está en el mundo. La metamorfosis es la familia convertida en un ente infernal; la familia honesta y compuesta, no una familia desavenida, que ésa ya sabemos que es un infierno, sino una familia burguesa, respetable y normal = infierno. En la Muralla China es el Estado, y en parte también la Religión a quien se asesta el mismo trabucazo. Un artista del hambe, la Ascética y la Mística están visadas. Los otros cinco croquis, Una cruza, El Buitre, El escudo de la ciudad, Prometeo, Una confusión cotidiana, son cinco desgarradores lamentos para expresar el íntimo del alma definitivamente aridecida. "Dos obsesiones rigen la obra de Kafka -dice Borges en el breve y compacto prólogo que le dedica-, la subordinación es la primera el infinito es la segunda". ¿Y luego no hay teología en Kafka? Esas dos notas son teológicamente las que definen a la creatura como creatura: y psicológicamente definen el sentimiento de la religiosidad, que no es sino "el sentimiento de lo Infinito" (Max Müller) o "un sentimiento de dependencia" (Santo Tomás) o en suma "una sensación de dependencia infinita" (Schleiermacher). Lo malo para Kafka (y para Borges) es que en ellos esas notas definen la "religiosidad perdida", y sin embargo "exigida", o sea la "privación de la religiosidad". Privación es carencia de algo debido.

En Lawrence encontramos el tercer grado del desespero, la privación de la religiosidad con un sustituto grotesco y horrible, que vamos a nombrar derecho con perdón de los lectores, porque sí no, vale más no hablar de Lawrence: en vez de Dios el acto carnal, al cual se le exigen los efectos maravillosos del éxtasis de los místicos, cosa que no ha sido evidentemente inventada para eso. Es la esperanza dada vuelta al revés, la religiosidad contra natura retorcida hacia abajo, la abominación de la desolación, la quietud incestuosa del alma asentada sobre su género próximo.

Entregado a orgías continuas del pecado estúpido que los teólogos llaman "delectatio morosa" (poco fuerte físicamente para mucha lujuria efectiva), Lawrence fue elegido por Astaroth para dar expresión poética moderna a esa aberración que los psiquiatras llaman "sentimiento mixto", colusión barrosa de la religiosidad con el instinto sexual, de la cual están llenos los manicomios y por desgracia anda también suelta bastante. La resurrección de los nefandos "misterios" paganos de que San Agustín y Lactancio hablan con vergüenza y disimulo, la fornicación espiritualizada ("spíritus fornicatiomis") de que la Iglesia pide en las letanías mayor resguardo al cielo como del terremoto, la peste y la guerra. Lawrence se hizo tarea de su vida convertirla en una especie de religión monstruosa, afín de la teosofía y última etapa de la corrupción de la teología protestante. "La salvación del hombre y su felicidad está en el sexo, pero en el sexo exacerbado por todo lo que hay de más profundo y de más activo en el espíritu". Este es el "mensaje" de Lawrence, como lo apellida D. Guillermo de Torre, mensaje propalado con gran fuerza por un real talento de novelista; y es fácil encontrarlo sin revolver toda su repulsiva obra para el que materialmente no pueda hacerlo (como me pasa a mí, gracias a Dios) en el cuento llamado "Overtone" por ejemplo, o en la más abominable de todas sus obras, The Man who Died, novela póstuma que las resume todas, en la cual el desdichado obseso, como una especie de sello de precinto, no vaciló en ensuciar la figura del Redentor de los Hombres en una relación frenética medio simbólica, medio arqueológica, medio teosófica y medio pornográfica. A Lawrence habría que haberle dado los exorcismos.

No contento pues con haber hallado la receta de mezclar imágenes sutil o brutalmente impuras a todas las imágenes serenas de la vida y la naturaleza, como una especie de fumigación nefanda, Lawrence mezcló también imágenes religiosas y se atrevió con la más suprema de todas (anathema sit), teniendo como hemos dicho gran talento de imaginero, aunque malogrado, a nuestro juicio. Su obra -todas esas novelas inconclusas, esos cuentos sin desenlace, morosa y osadamente obscenos- es una especie de cuarto evangelio de la lujuria, como esas torpes y extrañas herejías que pulularon en los siglos III y IV, cuyo casi incomprensible increíble fantasma conocíamos a través de los escritos de los Santos Padres. Para su debilidad de tísico, el amor físico fue toda la vida la cosa imponente y gigantesca de que no se pudo liberar, que no pudo enseñorear, el ídolo tremante que alojó en su imaginación rumiante y desproporcionada, para adornarlo con caireles de todos colores y una desesperada "proyección al infinito", como dicen los geómetras.

Lo triste del caso para el mundo anglosajón es que el "testimonio" de Lawrence (el "mensaje" de Lawrence que dice Guillermo de Torre), salido del puritanismo, es decisivo contra el puritanismo. La prueba está hecha, sólo la Iglesia Católica posee la solución a lo que llaman feamente "problema sexual". Lawrence es la última descomposición del puritanismo, el purín color crema veteado de verde y café donde el Protestantismo se volvió Teosofía. El hombre del Norte, religioso y austero por temperamento climático, sobrio y duro por una temporada, da suelta al fin a la carne rebelada (¡y cómo se burlaban de la incontinencia de los Papistas esos ingleses victorianos!) pero quiere conservarla religiosa, volverla religiosa, quiere hacer con ella una religión, investir (con v corta) los más elementales impulsos animales con las luces más entrañables y sutiles del espíritu puesto a su servicio. En suma, para ese hombre normal y neto que es el latino más vicioso, todo esto es "una porquería", que se puede rechazar o consentir sabiendo empero lo que se hace; pero para este inglés sofisticado todo ello se vuelve olla podrida (entendiendo por olla el "mate" o sea la cabeza), donde a ratos y con disgusto puede asomar la cabeza, por obligación de oficio, el estudioso de teología y psicología, bañándose luego.

Y basta. El decorador A. Rossi ilustró La Mujer que se fue a Caballo (The Woman that rode off) con figuras futuristas desencuadernadas, en lo cual acertó. Berdiaeff designa el futurismo ("descomposición de la forma humana") como uno de los síntomas más flagrantes de esta descomposición de la época humanista que nos toca vivir, en que todo un mundo dejado de la mano de Dios da las boqueadas y se muere a las patadas por­ que le falta razón de vivir, para volver a la sabia idea de mi tío el canónigo.

Para dar lugar a un mundo nuevo, aunque sea bárbaro, que lleve en su seno, aunque sea oculta, la Razón suprema del vivir.

Tomado de: 

Castellani, L. Las ideas de mi tío el cura. P. 16 y ss.