El monje y el candelabro

Esta entrada tiene por finalidad servir de retractación pública a unos comentarios originados en la ignorancia y precipitación de quien esto escribe.

El candelabro de siete brazos que aparece en la imagen pertenece al Oratorio de San Felipe Neri en Londres. Según informaron los oratorianos a un amigo, el candelabro está en uso litúrgico desde mediados del siglo XIX.

P. Y el número siete en las lámparas, ¿qué simboliza? 

R. Aquí ya andamos en camino más plano. Dios mando hacer á Moisés, un gran candelabro con siete brazos, sosteniendo' siete lámparas que ardían con aceite purísimo de olivas. (Exod. XXV, 67). El profeta, Zacarías vio en otra ocasión, en una visión profética, otro candelero semejan te, con una gran lámpara en el vértice y un reservatorio del que bajaba el óleo á siete lámparas que, en el brazo sostenía (Zach. IV, 2), finalmente el apóstol San Juan, en capítulo IV de la Apocalipsis vio también siete lámparas ante el trono del Señor, en lo que hacía alusión, lo mismo que el candelabro del profeta Zacarías, al gran candelero Moisés. Ahora bien; este candelero con siete luces ardiendo siempre en el templo, explica el porque de las siete lámparas que manda el Ceremonial poner alrededor del altar en las iglesias catedrales.

P. Pero los candelabros figurativos, ¿nada simbolizan á su vez?

R.. Mucho simbolizan: unos los han tomado como símbolo de los dones del Espíritu Santo, que como luz alumbra la inteligencia, y como fuego inflama la voluntad; otros han visto significadas las siete dotes ó virtudes de la Divina Providencia que ilumina al mundo, y son: la sabiduría; fortaleza, beneficencia, justicia, paciencia, conminación y severidad; otros se afanan en ver representados los siete sacramentos, que iluminan, curan y nutren como el óleo, y cuatro de ellos hacen uso del óleo en la confección. Algunos lo reducen á simbolizar las siete órdenes, cuatro menores, y tres mayores, que dan ministros á la Iglesia de los cuales dijo el Señor que eran la luz del mundo; otros, por fin, como el Señor Segur, creen que las siete lámparas simbolizan aquellos siete luminosos espíritus de los que dijo el arcángel Rafael: «yo soy uño de los siete príncipes que asisten delante del Señor» (Tob. XII, 15). Y en efecto: los ángeles son espíritus de luz, como los demonios son espíritus de tinieblas, y aun a una de sus jerarquías le toca iluminar, como dice San Dionisio Areopagita. Y todas estas significaciones pueden adoptarse pues todas tienen grandes patrones y sólidos fundamentos (1). San Juan que vio siete lámparas ardiendo ante el trono añade luego que son siete espíritus de Dios (Apoc. IV, 5).”

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(1) Véase Alápide, Zach. IV. 6

Fuente:

Chávez, G. Catecismo de la Lámpara de Nuestro Amo. Historia y arqueología, liturgia y disciplina, simbolismo y piedad. México. Moderna Librería Religiosa (1903), pp. 34-36.

Hagan lío... pero a lo Bruck

"Sueño con una juventud turbulenta, de la que serías tú, Jesucristo, el jefe y el héroe y la que, entre muchas otras cosas imaginativas, vendría a las iglesias todos los domingos para abuchear a cualquier predicador que se metiera a hablar de lo que no le concierne y que evitara hablar de la única cosa que interesa a un cristiano como tal, y a la Iglesia: de ti, de tu vida, tu pasión y tu resurrección, tus milagros, tu reino, tu enseñanza, los profetas que te anunciaron por anticipado, tus discípulos que has amado, los santos que te han amado. 

Cada vez que el predicador se alejara de este tema que es, en una iglesia, el único necesario, habría primero el zumbido de advertencia, luego el alboroto aumentaría hasta que todas las bocas vociferaran "letanías", las famosas letanías: ¡Jesucristo! ¡Jesucristo! Cuando un predicador fuera puesto así en vereda varias veces seguidas, se fijaría más antes de profanar tus santuarios con sus secreciones personales sobre temas políticos, sociológicos, etcétera.

Pues no hay que equivocarse. ¿Quién profanaría las iglesias, los que gritaran allí ¡Jesucristo! o, es el caso decirlo, los que continuaran haciendo allí sermones de pacotilla?" 

Tomado de:

Bruckberger, R. L. Carta abierta a Jesucristo, pp. 122-123.

Toda verdad procede del Espíritu Santo

Hay una frase del Aquinate Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est (toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo) que debería estar en el encabezado de nuestra bitácora. Porque expresa una realidad profunda y a la vez constituye una guía segura en la búsqueda, cultivo y difusión de la verdad. Muchas veces resulta oportuno recordar este dictum del Aquinate. Especialmente, cuando se desatan polémicas estériles o se encolerizan los frikis.

Santo Tomás puso en práctica el criterio en toda su obra, realizando una ardua labor de selección, asunción y depuración de elementos tomados de diversos pensadores. Un criterio aplicable a cualquier persona que diga una verdad. ¿Se aplica a los no católicos? Claro que sí, el Aquinate tomó muchas verdades de paganos como Platón y Aristóteles. ¿Se aplica a cristianos heterodoxos? También, en la Catena hay varios pasajes de Orígenes. ¿Y vale para los papas conciliares y postconciliares? ¡Sí! La fórmula dice a quocumque dicatur... Además, el criterio es válido para quien desee introducirse en autores que pueden tener un sistemade pensamiento radicalmente erróneo, pero con verdades parciales, como así también para otros autores con algunoselementos erróneos dentro de un sistema verdadero.

El olvido del omne verum… , que es un rasgo constante del espíritu cristiano, ha causado más de una equivocación. Es un rasgo muchas veces presente -no siempre, ni en todos- en lo que hemos denominado formas patológicas de tradicionalismo.

Ofrecemos hoy dos fragmentos que esperamos contribuyan a un crecimiento de la reflexión sapiencial:

4. Toda verdad procede del Espíritu Santo

En la obra tomasiana encontramos una proposición atribuida a san Ambrosio, que refleja un rasgo decisivo de la espiritualidad del teólogo dominico y que está íntimamente vinculada con la temática que venimos tratando: “Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu sancto est” (61).

Esta máxima, en realidad, pertenece al Comentario a la Primera Carta a los Corintios de un anónimo que vivió en la segunda mitad del siglo IV, al que Erasmo llamó Ambrosiaster debido a que por mucho tiempo fue confundido con Ambrosio de Milán (62).  

El Aquinate cita dieciséis veces la proposición del Ambrosiaster a lo largo de su obra para apoyar la tesis del origen divino de toda verdad: las verdades creadas son participaciones de la Verdad increada, que es su causa primera en el orden de la eficiencia y de la ejemplaridad (63).  

En su Comentario al Evangelio de San Juan, nuestro autor señala un par de veces la radical dependencia de la creatura respecto de Dios en el orden del conocimiento. Esto le permite explicar, por ejemplo, en qué sentido Jesús puede declarar legítimamente que su enseñanza no es suya. En Juan 7,16, el Señor habla en cuanto hombre y desde esta perspectiva su ciencia creada, como la de toda otra creatura racional, proviene de Dios. De esta afirmación metafísica, Tomás extrae una lección moral contundente, pues –dice– allí tenemos un ejemplo de humildad que nos incita a reconocer con acción de gracias que todo nuestro conocimiento viene de Dios (64). Más adelante, a propósito de Juan 8,44, la misma tesis del origen divino de la verdad justifica la idea de que toda creatura cuando habla por sí misma (“ex propriis”), pero contando obviamente con la iluminación divina que sostiene toda su actividad noética, solo expresa mentiras. Esto vale particularmente para el demonio (65).

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(61) El Magisterio reciente se hizo eco de esa proposición, cf. Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, n. 44.

(62) Pseudo-Ambrosio, Commentaria in epistolam ad Corinthios primam, c. 12, v. 3 (PL 17, col. 245 B; CSEL 81, 2, p. 132): “Dictum enim ipsum, quo significatur Dominus Jesus, non ab adulatione hominum, sicut et idola dii vocantur, sed Spiritus sancti veritate profusum est; quidquid enim verum a quocumque dicitur, a sancto dicitur Spiritu”. La mención del Espíritu Santo como fuente divina de la verdad distingue este enunciado de aquel de san Agustín, De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 1 (ed. A. Mutzenbecher, 1975, p. 11): “Omne verum a veritate verum est […]. Est autem veritas Deus”.

(63) Cf. Tomás de Aquino, In Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 2; De veritate, q. 1, a. 8; Cf. S.-Th. Bonino, “Toute vérité, quel que soit celui qui la dit, vient de l’Esprit-Saint. Autour d’une citation de l’Ambrosiaster dans le corpus thomasien”, Revue Thomiste 106 (2006) 101-147; A. Strumia, “Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”, Divus Thomas 34 (2003) 216–227.

(64) Cf. Tomás de Aquino, In Ioannem, c. 7, lec. 2, n. 1037.

(65) Cf. Tomás de Aquino, In Ioannem, c. 8, lec. 6, n. 1250.

Fuente:

Herrera, OP, Juan José. “El Espíritu Santo: Maestro Interior”, p. 12 y ss.

Los que han vivido según el Verbo, ya fueran paganos o judíos, han sido, pues, cristianos por definición, en tanto que quienes han vivido en el error y en el vicio, es decir, contrariamente a lo que les enseñaba la luz del Verbo, han sido verdaderos enemigos de Cristo desde antes de su llegada. Si es así, la suposición de San Pablo, aun permaneciendo materialmente la misma, se halla espiritualmente transformada, pues donde el Apóstol invocaba contra los paganos una revelación natural que los condena, San Justino admite en favor de aquéllos una revelación natural que los salva. Sócrates llega a ser un cristiano tan fiel, que no es sorprendente que el diablo hiciera de él un mártir de la verdad, y Justino no está lejos de decir con Erasmo: "¡San Sócrates, ruega por nosotros!"

A partir de ese momento decisivo, el Cristianismo acepta, pues, la responsabilidad de toda la historia anterior de la humanidad, pero también reclama el beneficio. Todo lo mal hecho se ha hecho contra el Verbo, pero puesto que inversamente todo lo bien hecho se ha hecho por el Verbo, que es el Cristo, toda verdad es cristiana por definición. Cuanto bien se ha dicho es nuestro… (7). He ahí, formulada ya en el siglo II, en términos definitivos, la regla eterna del humanismo cristiano. Heráclito es de los nuestros; Sócrates nos pertenece, puesto que ha conocido al Cristo con un conocimiento parcial, gracias al esfuerzo de una razón cuyo origen es el Verbo; nuestros son también los estoicos y, con ellos, todos los verdaderos filósofos en quienes brillaban ya las semillas de esa verdad que la revelación nos descubre hoy en su plenitud (8)

Para quien decide adoptar esta perspectiva sobre la historia, sigue siendo verdad el decir con San Pablo que la fe en Cristo dispensa de la filosofía y que la revelación la suplanta, pero la revelación no suplanta a la filosofía sino porque la perfecciona. De ahí un trastrueque del problema, tan curioso como inevitable. Si todo lo que había de verdadero en la filosofía era un presentimiento y como un esbozo del Cristianismo, quien posee el Cristianismo debe por eso mismo poseer todo lo que había de verdadero y todo lo que por siempre puede haber de verdadero en la filosofía. En otros términos, y por más extraño que esto pueda parecer, la posición racional más favorable no es la del racionalista, sino la del creyente; la posición filosófica más favorable no es la del filósofo, sino la del cristiano. Para cerciorarse de ello bastará con enumerar las ventajas que ésta presenta.

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(7) JUSTINO, IV Apologie, cap. X I I I . París, Picard, 1904, pág. 177. Para el fundamento de la doctrina véase V Apologie, cap. X L V I , págs. 94-97. Cf.: "Quisquis bonus verusque Christianus est, Domini sui esse intclligat ubicumque invenerit veritatem." San AGUSTÍN, De doctr. christiana, I I , 18, 28; Patr. lat., t. 34, col. 49.

8 JUSTINO, II' Apologie, cap. X, pág. 169, y cap. X I I I , págs. 177-179. Pueden confrontarse esas declaraciones de Justino con la fórmula de San Ambrosio, varias veces citada por Santo Tomás de Aquino: "Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"; cf. P. ROUSSELOT, L´intellectualisme de saint Thornos d'Aquin, 2ª edic. París, G. Beauchesne, 1924, pág. 228. Hay en eso un rasgo constante del espíritu cristiano, que escapa a muchos de sus intérpretes y cuyo desconocimiento ha causado más de una equivocación. Debido a ello es particularmente difícil comprender los vínculos profundos del Renacimiento con el Cristianismo medieval y antiguo. Se ha considerado como prueba manifiesta del paganismo de Erasmo su famosa exclamación: "San Sócrates, ruega por nosotros." Sin embargo, si es verdad que Sócrates fué cristiano y condenado a muerte por instigación del demonio a causa de su participación en el Verbo, ¿no fué un mártir? Y si fué mártir, ¿no es un santo? Se hallarán curiosos ejemplos de los estragos causados en la historia por ese olvido de las verdaderas tradiciones cristianas en el libro de J. B. PINEAU, Érasme, sa pensée religieuse. París, 1923. Haciendo constantemente decir a Erasmo lo que éste no ha dicho, ese historiador no siempre comprende lo que Erasmo dice. La fórmula de Erasmo: "Christi esse puta quidquid usquam veri offenderis" (op. cit., pág. 116), no tiene nada que no sea tradicional. Decir que "fortassis latius se fundit spiritus Christi quam nos interpretamur" (pág. 269), sería para Justino timidez, no atrevimiento. No se trata de negar que el humanismo de Erasmo tenga un carácter nuevo, pero habría que conocer el antiguo para saber en qué es nuevo el suyo. También seria menester no interpretar sus textos a contrapelo. J. B. Pineau hace decir a Erasmo, refiriéndose al Cristo: "Pero, ¿qué nos enseña que no se encuentre equivalentemente en los filósofos?" (op. cit., pág. 117), esto para introducir un texto de Erasmo que quiere decir: "La autoridad de los filósofos tiene poco peso, a menos que todo lo que digan, a pesar de que lo hagan con términos diferentes, esté prescripto por las santas Letras" (ibid., nota 96). Es, pues, exactamente lo contrario de la idea que se le atribuye. Tales métodos no están hechos para aclarar la historia. 

Fuente:

Gilson, E. El espíritu de la filosofía medioeval, p. 33 y ss.

No más anónimos

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Decidimos no publicar más comentarios anónimos. Con los comentadores que tienen nicks registrados, como Miles Dei, Ludovicus, Sofronio, etc. seguiremos la práctica habitual de publicarles sin revisar. Lo mismo haremos con quienes usan seudónimos no registrados pero ya conocidos como PEDRO HISPANO, El Carlista, Fray Juan, Cura loco español, etc. A todos los conocidos y de confianza les publicaríamos sin aprobación si fuera técnicamente posible. A los trolls, una vez más, los animamos a buscar ayuda profesional...

Respuesta a Sofronio

“Una [bitácora] no está viva sino cuando cada número

disgusta a una buena quinta parte de sus [lectores]…” (Charles Péguy).

Estimado Sofronio:

Respondemos a su comentario:

(I) Corresponde al Romano Pontífice, si lo considera oportuno, determinar la forma concreta de devociones privadas como el S. Rosario. No a nosotros, ni a Ud.: al Papa.”

¿Y eso afirmación de dónde la saca? Sólo puede extraerse de Pigius o de algún sedevacantista montaraz, jamás del verdadero Magisterio de la Iglesia, ni por supuesto de Santo Tomás de Aquino, de ninguna. Ni es doctrina infalible de la Iglesia, ni muchos menos ex cáthedra y ni siquiera doctrina común.

Nos sorprende mucho que diga estas cosas, porque la vinculación con el dogma es bastante próxima. La limitación de la potestad varía según la materia.

1. Potestad de la Iglesia sobre los sacramentos. Por razones de brevedad omitimos citar (Pío XII, León XIII, Trento y Florencia) y afirmamos que:

(a) el Romano Pontífice no dispone de poder alguno para cambiar la parte esencial de los sacramentos que se basa en la institución divina;

(b) pero sí dispone de poder para mudar la parte ceremonial de los sacramentos.

La distinción entre parte esencial y parte ceremonial es magisterial (León XIII) y de aceptación común entre los teólogos: “…los ritos esenciales de los sacramentos, que se basan en la institución divina, y aquellas otras oraciones, ceremonias y ritos accidentales que con el correr del tiempo fueron introduciéndose por la costumbre o por una prescripción eclesiástica positiva…” (Ott).

Suponemos que Ud. acepta las dos tesis enunciadas y la distinción. Además, que distingue la Tradición de las tradiciones teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales, nacidas en el transcurso del tiempo. A partir de aquí, es cuestión de aplicar principios generales y recta analogía.

2. Potestad de la Iglesia sobre los sacramentales. Se aplican los principios generales relativos al Primado y por analogía los principios referidos a los sacramentos. Pero la tesis (a) no vale aquí: la potestad del Papa en este campo es mucho más amplia que en materia de sacramentos, pues los sacramentales son de institución eclesiástica, no de institución divina. El Papa puede alterar libremente la parte esencial de los sacramentales y también puede modificar la parte ritual, todo con una amplia libertad de determinación.

3. Potestad de la Iglesia sobre las devociones privadas y el Rosario. Si la potestad del Papa es amplia respecto de la parte ceremonial de los sacramentos, más extensa sobre la esencia y el rito de los sacramentales, es todavía mayor respecto de las devociones privadas. Sería absurdo reconocer al Papa potestad para cambiar la liturgia de los sacramentos, modificar o suprimir sacramentales, reformar el Oficio Divino (culto público y oficial) y a la vez limitar indebidamente esa misma potestad respecto de la forma de rezar el Rosario (que es un acto de culto no litúrgico a la madre de Dios). El Pontífice posee sobre las devociones privadas, las mismas potestades que respecto de los sacramentales: establecer nuevas, interpretar las que existen, modificarlas o suprimirlas.

Pero nos encontramos con algunos que dicen: el Papa se ha creído más sabio que la Virgen… ¿Cómo lo saben? ¿Tienen comunicación directa con la Virgen? Más importante: ¿se han puesto a meditarlo a la luz de la Revelación y de la Teología? ¿Comprenden la diferente obligatoriedad de una revelación privada para el vidente y para el papa? ¿Creen que una revelación particular, por aprobada y venerable que sea, limita al Primado en lo que es de su competencia propia? ¿Hace falta recordar que cualquier Papa tendría potestad hasta para suprimir el Rosario, mediante un acto legítimo -pecaminoso, probablemente- mientras que no podría legítimamente abolir la extremaunción, así como de modo semejante podría extinguir a los jesuitas y no podría abolir el Episcopado?

Lo que es de institución eclesiástica por naturaleza es reformable. La Revelación pública se cerró con la muerte del último Apóstol. No existen segundas revelaciones (Fátima, Lourdes, Salette, etc.) que divinicen lo eclesiástico y por ello impidan a un Papa su modificación.

Todo esto pertenece al perenne patrimonio teológico-jurídico-litúrgico de la Iglesia y de forma pacífica. Nos sorprende tener que repetirlo aquí y a una persona con sus conocimientos.

4. Los misterios luminosos. Siguiendo la analogía sacramental de Alastruey, en el Rosario hay una parte esencial compuesta de materia (preces vocales) y de forma (meditación de los misterios). Y ambos elementos esenciales se mantienen en los misterios luminosos. Quien tenía potestad para abolir el Rosario, o alterar obligatoriamente su parte esencial, se limitó a introducir un cambio de uso facultativo, que implica un cierto retorno, aunque parcial, al Rosario medioeval. ¿Sería legítimo que hubiera restaurado los 150 misterios? Sí, aunque inoportuno y de consecuencias previsibles.

¿Por qué lo hizo? Porque juzgó oportuno sugerir la meditación de “los misterios de la vida pública de Cristo” como complemento perfectivo. El documento contiene un apartado para justificar la innovación y su oportunidad. No es serio omitir leer los documentos criticados, como se evidenció en dos comentarios del anónimo.

5º. Sana crítica. Si los misterios de luz no tuvieran fundamento bíblico o patrístico alguno –hay otras devociones particulares que tampoco lo tienen-, la innovación merecería críticas fuertes. Si se impusieran obligatoriamente, también podría haber críticas severas. No es el caso, y no vale aquí cambiar de tema ejemplificando con otros actos lamentables de Juan Pablo II, como hizo el anónimo, para eludir la inconsistencia de los argumentos esgrimidos.

Podemos admitir sin dificultad críticas a la oportunidad del cambio, a su justificación teórica, a cierta pérdida de concordancia simbólica, etc. Pero, ¿qué resultado se espera de argumentos como “666” o la “fuente Valtorta”, sea que los enuncie Cardozo o nuestra vecina? Objetivamente, lo que se consigue es hacer del tradicionalismo irrisión de los católicos. No se puede hacer el mal para obtener un bien, tampoco se puede emplear malos argumentos –falsos, calumniosos, ridículos, disparatados- para defender buenas causas. Tratamos de evitarlo y lo criticamos. Aunque también podemos caer en estos defectos.

(II) Estoy viendo últimamente un sesgo preocupante en el blog. Tal vez a fuerza de imponer la equidistancia se pierde, con alguna frecuencia, en los árboles, perdiendo de vista el bosque. A veces se toma uno -no sólo le pasa a ustedes, también a mí- demasiados esfuerzos en encumbrarse a la cima de una escalera para otear sin estorbos el límpido y amplio horizonte, pensando que los demás no lo ven, y luego de una larga vida ascendiendo peldaño a peldaño, se llega a la cumbre o se piensa que ha llegado, para descubrir finalmente que había colocado la escalera en la pared equivocada.

Mantenemos la “línea editorial” y nuestras principales opiniones. La bitácora cuenta con entradas inéditas en carpeta (más de 150) y otras que se hacen en el momento para tratar algún tema de actualidad.

Nunca coincidimos con el sedevacantismo, ni con formas de tradicionalismo ideológico, radicalizado, a veces fanático y sectario. Quien espere un viraje en esa dirección, justificado por el “efecto Francisco”, terminará desilusionado. Lo mismo le ocurrirá a quien suponga que vamos a hacer causa común en una suerte de “frente popular antifrancisquista” o a integrar una  “red de bitácoras anti-Bergoglio”… 

Desde hace tiempo hemos pensado que nos gustaría escribir una serie de entradas titulada Achaques y manías del tradicionalismo. Básicamente sería plagiar a Wanderer desde sus orígenes.

Notamos que también Ud., Sofronio, ha cambiado algunas opiniones, y la forma de expresarlas, desde los primeros años de matercastissima.org hasta la actualidad. No emitimos juicio de valor al respecto.

En todo caso, seguiremos el camino del Omne verum (et bonum) tomasiano y mantendremos nuestra independencia de criterio. Y si Juan Pablo II, Francisco o Carlos Marx, dicen una verdad, omne verum tomasiano aunque algunos se enojen. 

(III) Lo digo por varias cosas y sólo voy a citar tres ejemplos:

1-La frecuente descalificación del adversario en la diatriba con palabrejas tale como frikis, etc., aparecen ene le blog, bastante usadas por la redacción.

2.-El uso de argumentos contra espantapájaros inventados para desahogarse contra él. El ejemplo es el debate mantenido con el anónimo, donde no les ha temblado la mano en colocar tesis en su adversario que él no ha sostenido, para de esa forma aparentar ganar la contienda.

1. Una crítica que aceptamos, en general, pero que olvida que ya dimos una definición de frikitradicionalismo. Muchas veces parecerá al lector que tenemos reacciones desproporcionadas. Todos los días tenemos que eliminar mensajes de dos anónimos, que se comportan como trolls, y que parece quieren jugar al campeonato de delirantes en nuestro blog.

2. Es posible que hayamos malinterpretado al anónimo o que él no se haya expresado con claridad. Ahora, si el primer mensaje que un anónimo deja en una bitácora sugiere un ad hominem para el redactor, que no se sorprenda si recibe un “palo” como primera respuesta. Además, si en el comentario, no queda del todo claro si asume, en todo o en parte, los argumentos de Cardozo, puede suceder que hagamos un espantapájaros por amalgama.

Pedimos perdón por cualquier maltrato injustificado.

(IV) 3.-La posición “anti” lo que ustedes piensan que son cuestiones dogmáticas, sin serlo.Toda la Historia de la Iglesia junto a toda la teología católica dice que no se puede ser ni “Blog antisedevacantista”, como dicen en su margen derecho, ni mucho un fiel antisedevacantista ¿Por qué? Por la cuestión de que la sede esté vacante es siempre una posibilidad, históricamente cierta y también un contigente futurible o actual. Luego, no comparece con su exquisita posición prudente, para mi excesiva, su cuestión “anti”. La cuestión de la sede vacante depende de una mayor revelada y una menor histórica, de la cuál se extrae una conclusión. Se puede diferir en la menor que depende, en parte, del conocimiento natural y por tanto en la conclusión; pero jamás se puede ser un “anti” de un ente (lo que tiene o puede tener ser). No hace falta recordarles detalles históricos de los que, no me cabe duda, sobreabundan en erudición,para hacerles caer en la cuenta de que todos estamos llenos de prejucios. Unos los fundamentan con la exuberancia de su ciencia y otros con las modestia de sus conocimientos. Y Aquí y en otros casos, se “ve el plumero”. No me venga la redacción a rebatirme conque ya publicó una serie sobre el tema. En efecto, numerosos artículos y algunos muy buenos, pero en casi todos ellos y en las introducciones subsistía el prejucio; es decir, el juicio previo; esto es, “anti”. Cada cual puede tener al respecto la posición que quiera, pero no se puede ser “anti” ante una conclusión teológica tan posible como la contraria, si se quiere mantener la honestidad. De cualquier forma, es sólo un ejemplo. (...)

Amigo, aquí incurre Ud. en una tergiversación de nuestra posición y en un error lógico. Lo primero, puede verificarlo en la primera y última entrada que dedicamos al sedevacantismo. Somos anti-sedevacantistas porque rechazamos el sedevacantismo en tanto doctrina que enloquece opiniones teológicas. No rechazamos la vacancia de la Sede como hecho, ni condenamos opiniones teológicas que la Iglesia no reprueba. Uno es anti cuando es opuesto o contrario a algo: ser antiliberal no es oponerse a la libertad sino al liberalismo.

Por más que se siga a autores como Bellarmino y Wernz, la premisa mayor del silogismo es teológicamente probable, porque la Iglesia no la ha definido, ni ha condenado la contraria, ni la ha prohibido como hipótesis para la discusión. Éste es el estatuto espitemológico tanto del "papa hereje" que perdería el pontificado como de la "herejía antecedente" que invalidaría la elección. Ahora bien, de una premisa mayor probable se sigue una conclusión siempre probable, por más que la premisa menor sea cierta. Lo que rechazamos es la “dogmatización” de la premisa mayor, o su indebida elevación al grado de certeza (lo probable, en Teología, es de libre asentimiento; sin censura alguna para el disidente), porque así se burlan los límites del silogismo dialéctico; y en este sentido -en cuanto rechazamos un error de epistemología teológica- somos y debemos ser anti-sedevacantistas, porque toda inteligencia debe amar la verdad y detestar el error.  

Además, la premisa menor (histórica) depende de los hechos –no de puros hechos- y ello agrega mayor incerteza a la conclusión. Asimismo, tenemos un motivo fundado por el cual nos oponemos al sedevacantismo práctico: la tradicional norma que impide dar a una opinión subjetiva un valor determinante de lo jurídico-eclesial. En este sentido -en cuanto rechazo de un error práctico proyectado al fuero externo- somos y también debemos ser anti-sedevacantistas, pues resulta un imperativo de conciencia.  

Esta respuesta ha sido larga. Pero como Ud. es un comentarista que valoramos y plantea cosas que pueden interesar a otros, se justifica la extensión de esta entrada.

En Cristo,

Redacción.

Luz del Tabor

Si Cristo es «la luz del mundo» (Jn 8, 12), los misterios de su vida son misterios de luz. Dentro de la tradición oriental, de manera singular, la luz tiene un papel de primordial trascendencia en relación con la vida espiritual. La luz tiene su fuente última en la Trinidad (San Gregorio de Nazianzo). Dios, incomunicable por naturaleza, se comunica mediante sus manifestaciones; se da a conocer mediante sus “energías”. La Luz eterna se encarna en Cristo, luz verdadera que ilumina a todos los hombres, luz que brilla en las tinieblas, fuego arrojado en la tierra para que se haga incendio.

La luz de la contemplación es el camino hacia la iluminación plenaria. Los Padres griegos no han dejado de relacionar la teología con la luz divina. San Gregorio de Nyssa, por ejemplo, afirma que no hay teología sin contemplación, y esta no se da sin una iluminación interior. Asimismo, los Padres se refieren al progreso espiritual en términos de luz. El mismo Gregorio describe el ascenso del alma que oye una voz que le dice: “te has hecho hermosa acercándote a mi luz”.

En la impugnación de los misterios de luz algunos alcanzan un alto grado de frikismo. Por ejemplo, al designar a los misterios luminososcomo misterios illuminatis. Si se tomaran la molestia de investigar un poquito en los Santos Padres, verían que el bautismo es denominado como un misterio de iluminados… Misterio, pues así se denominan los sacramentos en griego; de iluminados, porque el bautizado recibe a la luz de Cristo y está llamado a iluminar a los demás.

Transcribimos ahora unas páginas de un libro del P. Alfredo Sáenz cuya lectura recomendamos vivamente. Todo el capítulo cuarto, titulado “La transfiguración de la materia por la luz y el color” merece una lectura atenta.

LA LUZ DE LA TRANSFIGURACION O LUZ TABORICA.

Ya hemos aludido, si bien someramente, a este misterio. Con todo, merece una consideración más prolongada. El hecho de la Transfiguración es para el mundo oriental un acontecimiento central entre los misterios de Cristo. Y está en conexión directa con el sentido luminoso de los iconos, al punto que la primera imagen que había de hacer el artista era el icono de la Transfiguración... 

a) El misterio de la Transfiguración 

"Se transfiguró delante de ellos; su rostro resplandeció Como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz" (Mt 17, 2; cf. Mc 9, 3; Lc 9, 29). Jesús se manifestó a sus discípulos no ya en su "forma de siervo", sino como Señor. 

Dice San Pablo que antes de su encarnación Cristo existía "en forma de Dios" —in forma Dei—, pero luego se anonadó tomando la "forma de siervo" —forma servi— (cf. Fil 2,6-7). Existir in forma Dei es vivir en el "esplendor de la gloria" —splendor gloriae— (Heb 1, 3). El Hijo se despoja voluntariamente de su gloria, se vacía de sí, por decirlo de alguna manera, se reduce a forma humana, sin dejar por cierto de ser Dios. La forma Dei y la forma serví se encontraron cuando el Verbo se hizo hombre, pero entonces la naturaleza divina veló su gloria al revestir la "forma servi"; en cambio, a partir de su resurrección, la naturaleza humana se despojó de la "forma servi", des-velando la "forma Dei". Pero debe quedar bien en claro que así como antes, al abajarse, no dejó de ser Dios, así ahora, al elevarse, no deja de ser hombre.

Sin embargo advertimos por el evangelio que aun antes de su resurrección en algunas ocasiones dejó transparentar la gloria que escondía, como por ejemplo al realizar milagros tan sobrenaturales. Algo semejante acaeció en momento de su Transfiguración sobre el Tabor. Su cuerpo íntegro se convirtió, por así decirlo, en el vestido luminoso de su divinidad. "En lo que concierne al carácter de la Transfiguración —afirman los Padres del Séptimo Concilio Ecuménico— ella tuvo lugar no de manera que el Verbo abandonase la imagen humana, sino más bien mediante la iluminación de esta imagen humana por su gloria".

San Juan Damasceno se refirió repetidas veces a la Transfiguración. En una de sus homilías sobre dicho misterio afirma que Cristo, al encarnarse, en modo alguno perdió el esplendor de su divinidad sino que tan sólo lo veló por milagro fue el permanente ocultamiento de su gloria. Y así "en la Transfiguración, Cristo no se convirtió en lo que no era antes, sino que se mostró a sus discípulos tal cual era, abriéndoles los ojos, dándoles la vista a los que eran ciegos". Aquel a quien los apóstoles veían sobre el Tabor era el Jesús de siempre, pero ahora habían recibido el poder de contemplarlo en su gloria eterna, de percibir la "energía" de su naturaleza divina. "Lo divino lo eleva [sobre lo creado] y comunica al cuerpo el resplandor propio de su gloria". Es la aplicación de la doctrina energética a la cristología: la naturaleza divina permanece inaccesible en sí misma, pero su energía gloriosa penetra la naturaleza creada, la impregna con su esplendor. La humanidad de Cristo refleja a Dios.

(…)

b. Hacerse luz

En la Transfiguración el Señor mostró su gloria. Pero de poco hubiera valido que Cristo resplandeciese si nadie hubiese sido capaz de contemplarlo tal, si los allí presentes no hubiesen tenido ojos para percibir la transformación. Siguiendo la enseñanza arriba consignada del Damasceno, podríase decir que la Transfiguración no implicó un cambio en Cristo, ni siquiera en su naturaleza humana, sino que el cambio se produjo en el interior de los Apóstoles que recibieron por un momento la facultad de ver a su Maestro tal cual era, resplandeciendo con la luz eterna de su divinidad… la Transfiguración de Cristo fue de hecho la transfiguración de las facultades receptivas de los apóstoles. Por algunos instantes, sus ojos físicos se abrieron, se transformaron, se hicieron capaces de trascender las apariencias humildes de quien tomó la forma de siervo, atisbando su gloria encandilante. Sólo se puede entrever la luz divina con los ojos corporales si el que la contempla participa en dicha luz, es transformado por ella.

Viene aquí al caso volver a aquella frase tan recurrida de San Ireneo, que se suele citar en forma trunca, y a la que nos hemos referido páginas atrás, donde se reúnen los temas de la luz, la gloria y la visión: "La gloria de Dios es el hombre vivo, mientras que la vida del hombre es la visión de Dios". Dicha frase remata lo que había dicho poco antes, a saber, que el Hijo de Dios se había hecho hombre para que la luz de su Padre invadiese su cuerpo, y desde allí llegase hasta nosotros.

La luz eterna de Dios se concentró en Cristo, y los discípulos sólo pudieron percibirla... Ya hemos visto cómo los orientales distinguen la luz sensible, la luz inteligible y la luz divina. Dios se da a conocer al hombre entero de modo que éste, partiendo de lo sensible y pasando por lo inteligible, trascienda a su modo el tiempo y el espacio, y entre en la esfera divina, más allá de las fronteras de la naturaleza creada. "Quien participa en la energía divina —escribe Palamás—, se convierte, de alguna manera, en luz; está unido a la luz y, con la luz, ve con plena conciencia todo lo que permanece escondido a los que no tienen esta gracia...; porque los puros de corazón ven a Dios que, siendo luz, habita en ellos, y se revela a aquellos que lo aman, a sus bienamados".

El Antiguo Testamento nos ofrece una especie de prefiguración del Tabor cuando nos muestra a Moisés hablando con Dios "cara a cara", como se habla con un amigo (cf. Ex 33, 11; Deut 34, 10). Fue un encuentro personal con un Dios personal, aunque envuelto en el misterio, en las sombras (cf. Ex 33, 18-23). En otra ocasión alternó con Dios en la cumbre del Sinaí, y nos dice el texto que cuando bajó de la montaña, su rostro aún estaba radiante (cf. Ex 34, 29), porque reflejaba el rostro luminoso de Dios, cumpliéndose aquella fórmula de bendición imperada por el mismo Yahvé: "Que haga resplandecer su rostro sobre ti" (Num 6, 25)…

Son las realidades del siglo futuro las que acá se dejan entrever. Pero dichas realidades están de algún modo presentes en todos los cristianos, si bien incoativamente, porque no otra cosa es la gracia bautismal. Ya hemos dicho que antiguamente los bautizados recibían el nombre de "fotismoi", iluminados, y cuando eran revestidos con túnicas blancas, según el rito litúrgico, se les decía que se cubrían con los vestidos luminosos de Cristo tal como El los mostró en su Transfiguración. "Habiéndose acercado a la luz, el alma se transforma en luz", explicaba San Gregorio de Nyssa. Pero la gracia de la iluminación recibida en el sacramento no es estática, sino que debe ser alimentada y profundizada mediante el progreso espiritual. Cuando esa luz no encuentra tropiezo en los corazones, "transforma en luz a los que ilumina", según las categóricas palabras de San Simeón.

Tomado de:

Sáenz, Alfredo. El icono esplendor de lo sagrado. Ed. Gladius (Buenos Aires), p. 202 y ss.

Algunas notas sobre el Rosario

La imaginación piadosa, unida a tradiciones de corto alcance, pueden llevarnos a exageraciones y confusiones. Por ejemplo, creer que la Virgen entregó a Santo Domingo (1170-1221) un documento autógrafo con un método para rezar el Rosario que ha llegado inalterado hasta nuestros días. Si bien es cierto que Santo Domingo fue el hombre de su época que más contribuyó a la formación y difusión del Rosario –movido por una gracia singular-, esta oración no fue una fórmula precisa y fija que la Virgen le entregara al santo, sino que sufrió cambios con el paso de los siglos. El Rosario, en su forma medieval, era más flexible que en la actual. Recién a finales del siglo XV los dominicos le dieron una estructura similar a la de nuestros días. Pero veamos algunos puntos con un poco más de detalle:

1. Esencia del Rosario.

 “…Tres son, por tanto, las partes esenciales del Rosario, a saber: los misterios, la oración dominical y la salutación angélica. Sin la meditación de los misterios, aunque se reciten muchas oraciones dominicales y salutaciones angélicas, no hay Rosario, así como tampoco puede llamarse Rosario a la meditación de los misterios sin los padrenuestros y las avemarías… Las preces vocales son en él a modo de materia, a la que sólo la meditación de los misterios puede imprimir la forma y la propia especie… Por lo cual otras preces que se añadan al Rosario antes o después de la enunciación de los misterios no pertenecen a la esencia del Rosario; son como partes libres y variables en conformidad con la costumbre de cada región.” (Alastruey, p. 945).

2. Los misterios del Rosario.

 “Los misterios son ciertos pasajes de la narración evangélica que se refieren a los principales hechos de la vida de Jesús y de María. Son hechos históricos que sucedieron… pero se llaman misterios, porque bajo el velo de la historia contienen verdades incomprensibles a nuestra razón, como la encarnación del Verbo, la maternidad divina, etc., que superan la penetración del entendimiento humano y sólo por la revelación pueden conocerse.” (Alastruey, pp. 945-946).

3. Número de los misterios.

Es tradicional el número de quince misterios. Pero, ¿cuál es su origen histórico? ¿Se trata de un número fijo revelado por la Virgen a Santo Domingo? 

“La meditación de los misterios. Se debe al cartujo Helión Domingo (v.), llamado Domingo de Prusia, quien, hacia mediados del s. XV, fijó 50 para añadirlas a cada una de las 50 «avemarías». En lo sucesivo los misterios fueron aumentándose hasta llegar a 150 (tantos como las «avemarías»). Por razones prácticas, fáciles de comprender, a principios del s. XVI los misterios de meditación se redujeron de 150 a 15” (Roschini, p. 550).

4. El Avemaría.

“El avemaria es una oración, así llamada por las dos palabras con que empieza. Se llama también salutación angélica, porque en las primeras expresiones se contiene el saludo del arcángel San Gabriel al anunciar a María el misterio de la encarnación que en ella había de realizarse…” (Alastruey, pp. 946-947)

La salutación angélica no se formó toda a la vez, sino que, partiendo del texto bíblico, con el transcurso de los siglos, se agregaron otros elementos. Por lo que se refiere a la primera parte, en la historia se registran dos adiciones: el nombre de María, que se intercala entre salve y llena de gracia, y el nombre de Jesús, puesto a continuación de las palabras fruto de tu vientre. La segunda parte de la salutación, Santa María, Madre de Dios… se añadió después de muchos siglos.

4.1. ¿Cómo se rezaba el avemaría en tiempos de Santo Domingo?

“En el s. XII, para que el número de las «avemarías» fuese igual al de los salmos (150), se comenzó a rezar la corona de 150 «avemarías», que entonces llegaba hasta el fructus ventris tui»..., y por esa razón fue llamado «Psalterium Marianum»” (Roschini, p. 550).

4.2. ¿Cuándo se originó la fórmula actual de avemaría?

“La fórmula completa del avemaría, tal como ahora está en uso, la encontramos, por primera vez, hacia fines del s. XV, en una poesía acróstica del poeta-teólogo Gaspar Borro... El 23 de octubre de 1498 es la fecha del primer texto completo del avemaría. Esta segunda parte aún estaba un poco fluctuante en algunas palabras de más o de menos, hasta que San Pío V, en 1568, con la promulgación del nuevo Breviario Romano, sancionó la fórmula completa, tal como está actualmente en uso... Sin embargo, la disposición pontificia no se hizo universal a toda la Iglesia hasta un siglo después...” (Roschini, p. 76). “Desde el siglo XVIII quedó completamente abolida cualquiera otra fórmula, y en adelante no sufrió mutación ni adición alguna la salutación angélica.” (Alastruey, p. 949)

5. ¿Qué decir de los misterios luminosos?

En esta entrada hay elementos suficientes para que cada uno pueda sacar sus propias conclusiones tanto sobre la modificación -de uso optativo- que introdujo Juan Pablo II como sobre la "calidad" de algunas críticas a esta decisión.

Bibliografía:

- Alastruey, G. Tratado de la Virgen Santísima. BAC, Madrid (1956).

- Roschini, G. Diccionario Mariano. Ed. Litúrgica Española, Barcelona (1961).